Hilton Leal
O presente artigo pretende abordar alguns aspectos da crítica da modernidade que o escritor Russo Fiodor Dostoievski desenvolve, de forma literária, no livro memórias do subsolo. Tal abordagem pretende comparar alguns pressupostos dessa critica àquela que o filósofo norte americano Richard Rorty direciona para o mesmo alvo em diversos pontos da sua obra. Esta abordagem não pretende atribuir a Dostoievski uma posição filosófica definida, e tampouco pressupor que se pode extrair da leitura da obra em questão uma tese filosófica defendida de modo propositivo. Pretendo tão somente tratar o livro Memórias do Subsolo como um exemplo de alguns aspectos da crítica romântica da modernidade e das consequências que derivam desta crítica. Ao comparar aspectos da filosofia de Rorty e da literatura de Dostoievski este artigo pretende explicitar os pressupostos absolutizantes e essencialistas do Romantismo, bem como a inclinação secularista e politizada do pragmatismo rortyano. No horizonte deste trabalho pretendo considerar que Dostoievski defende uma determinada concepção essencialista da individualidade, para a qual o racionalismo seria particularmente pernicioso tanto do ponto de vista ético quanto existencial. Rorty, em contrapartida, irá procurar defender a idéia de que não precisamos de um “fundamento racional” para as nossas opções éticas ou estéticas, e conseqüentemente, esquivar-se da alegação de que o cidadão de uma sociedade ocidental, desde que devidamente educado ou “culto”, teria necessariamente na escolha norteada pela atitude cientifica do racionalismo o paradigma da ação “legitima”.
O movimento filosófico iniciado pelo iluminismo caracteriza-se, entre outras coisas, pelo esforço em tornar seculares as nossas instituições e pela tentativa de encontrar fundamentos universais para nossas crenças e valores, sem precisar recorrer à religião para fazê-lo. Todavia, para autores como Dostoievski, alguns aspectos desse movimento resultariam em consequências indesejáveis do ponto de vista ético e existencial para os participantes de uma sociedade orientada pela cultura iluminista. Entre as obras do autor a mais representativa deste ponto de vista é o livro memórias do subsolo publicado em 1864 que é também, na opinião de críticos como Berdiaeff, uma das mais importantes obras de Dostoievski. Esta obra bem poderia ser lida como uma espécie de tese ético existencial, uma vez que todo discurso de seu protagonista desenvolve-se através de afirmações e negações de cunho valorativo e de considerações sobre a natureza da individualidade em sua relação de resistência e afirmação com o mundo. Um dos pontos mais relevantes desta tese consiste na tentativa de apontar algumas conseqüências para o individuo das mudanças perpetradas pelo racionalismo iluminista. O autor situa estas consequências no âmbito da relação do indivíduo consigo e deste com o resto da sociedade. O movimento cultural da sociedade européia do século XIX em direção ao utilitarismo, a lógica e ao positivismo é considerado, no interior desta tese, como particularmente problemático, indesejável e, no entanto, inultrapassável e irreversível.
No livro Memórias do Subsolo, o autor russo desenvolve o extenso monólogo de um personagem no qual a subjetividade do indivíduo moderno apresenta-se como um universo caótico e contraditório. Neste, através de um discurso dissolvente e desdenhoso, tal personagem procura afirmar-se em relação à razão na qual o iluminismo pretenderia basear as relações entre os indivíduos e o mundo. Tal auto-afirmação, contudo, longe de ser simples leva o protagonista do livro a recorrentes contradições, mal estar e culpa. Admitindo-se como um homem de “consciência hipertrofiada”, o qual entendo tratar-se do indivíduo moderno, o personagem central do livro parece um exemplo do que Dostoievski acreditara ser o tipo de pessoa que uma sociedade capitalista, liberal e racionalista poderia produzir. O livro também parece apresentar tal indivíduo em sua impossibilidade de recorrer ao modo pré-moderno de conceber as relações humanas. Tal crítica da concepção de racionalidade advinda da modernidade, desenvolvida também por outros autores, encontra na filosofia do norte americano Richard Rorty um novo fôlego, através de um diferente ponto de partida e objetivando propósitos diferentes daqueles de Dostoievski. Se Dostoievski parte, aparentemente, de pressupostos fisicalistas comuns a vários pensadores do século XIX, como Nietzsche, por exemplo, Rorty partirá de pressupostos pragmatistas e historicistas que imprimem um tom bem diverso ao seu discurso. Dostoievski, pelo menos segundo Berdiaeff, também teria como propósito de sua critica da modernidade o estabelecimento de uma nova instância de orientação ética, uma espécie de “Deus imanente”. Rorty ao contrário procura propor a secularização e a relativização ironista destas concepções, tanto no âmbito publico quanto no âmbito privado.
Os pressupostos de Dostoievski o levam ao desenvolvimento de uma critica de orientação existencialista que opõe o pensamento e a razão ao corpo e a vontade. A crítica Rortyana da modernidade, por sua vez, avalia este movimento por suas pretensões, vocabulários e resultados históricos, considerando então que o tipo de sociedade resultante do movimento iluminista possuiria dois aspectos. Um destes aspectos consistiria no seu espírito liberal, que visaria a progressiva secularização de nossas instituições, e a criação de uma sociedade cada vez mais inclusiva e democrática. O outro aspecto consistiria na atribuição de um papel central à razão como uma instância de legitimação dos valores sociais e mesmo dos propósitos privados.
Dostoievski parece considerar que o avanço progressivo da razão não permite a sustentação de valores liberais que somente o cristianismo poderia fundamentar, e ao qual o indivíduo “culto” do século XIX já não poderia recorrer. A atribuição de um papel central a razão parece surgir para Dostoievski como algo inevitável, e os grilhões da cultura iluminista, uma vez subjetivados, dilaceram o protagonista do memórias do subsolo, sem, no entanto deixar de apresentar-se com algo estranho e alienante. Tal indivíduo segue dividido entre a reivindicação de suas pulsões e a necessidade de “auto-respeito” que deriva da internalização das exigências de justificação da razão. A ação sancionada pela racionalidade, no entanto, apresenta-se como impossível para o protagonista, pois este nunca encontra fundamento seguro para suas escolhas. Cada tentativa de formular um juízo com base nas causas primeiras e em fundamentos racionais fracassa, pois cada causa remete sempre a uma causa anterior. Dessa forma Permanece tal indivíduo em um estado de impotência e inércia por não encontrar um principio norteador da ação ou em um estado de culpa por agir sem bases racionais que legitimem sua ação.
A narrativa literária de Dostoievski conduz o individuo moderno a uma desconfortável e contraditória posição a partir da qual sua potência intelectual leva-o a uma impotência prática enquanto os indivíduos capazes de realizar algo de modo concreto o são por não terem desenvolvido suas potências intelectuais. Desse ponto de vista a modernidade poderia ser descrita como um projeto que condenou suas próprias aspirações, inviabilizando a efetivação de suas pretensões prescritivas e morais em função de seus aspectos críticos e dissolventes. O desejo e a vontade apresentam-se nesse quadro referencial como o principio esquecido e irracional da ação humana,[1] principio esse que não se submete aos impositivos morais que a razão pretenderia prescrever às pessoas de “carne osso” como diria Miguel De Unamuno. No entanto, a vontade tampouco oferece um critério de guia que possa acalmar e oferecer o “sossego” prometido pela razão, pois quer o individuo queira, quer não, ela aí se encontra a exigir dele a satisfação de seus atos perante os seus tribunais.
Partindo de uma abordagem pragmática que leva em consideração a história, a utilidade de certas perspectivas filosóficas e as consequências epistemológicas dos trabalhos de filósofos como Wittgenstein, Rorty rejeitará o postulado iluminista acerca da necessidade de um fundamento universal para nossas deliberações. Todavia, ao contrário de Dostoievski, Rorty não desenvolverá essa rejeição recorrendo a defesa de uma natureza humana intrínseca para a qual a introjeção dos valores da cultura iluminista seria malsã. Apesar de suas inclinações românticas e estetizantes a obra rortyana em seu escopo traz uma aguda critica à perspectivas românticas como a de Dostoievski, atribuindo as mesmas o status de:
“(...) Platonismos as avessas- A tentativa romântica de enaltecer a carne em relação ao espírito, o coração em relação a mente, e uma faculdade mítica chamada “vontade” em relação a outra faculdade igualmente mítica chamada “razão.” [2]
Enquanto a perspectiva platônico - kantiana criticada por Dostoievski identifica a natureza humana com os procedimentos generalizantes da razão, o autor de memórias do subsolo critica essa razão substituindo-a pela vontade e pelo desejo. A vida, a vida da carne, da qual o espírito ou a linguagem seria apenas uma pequena parcela, constitui-se como a essência humana presumida pelo monólogo que Dostoievski desenvolve em memórias do subsolo. Refutando as pretensões do iluminismo de identificar as prescrições universalizantes do racionalismo e do utilitarismo com a natureza dos próprios indivíduos, esta literatura não deixa de defender uma descrição da natureza com pretensões de verdade, não se diferenciando, portanto, do kantianismo em relação ao seu essencialismo fundamentalista.
È preciso pontuar que Rorty está distante de Dostoievski no tempo e ciente, tanto das limitações que a tradição filosófica encontrou no vocabulário subjetivista que Dostoievski adota, quanto da indesejabilidade política e prática de sua defesa da “vontade” e da “carne” como substitutos da razão iluminista. O tom do discurso contido no livro memórias do subsolo parece enunciar algum tipo de individualismo aristocrático e pouco inclinado ao tipo de sociabilidade que Rorty acredita que poderia ser produzido pela civilização ocidental. Parece que para esse individuo tudo o que a sociedade tem a oferecer são variedades de lazeres e prescrições ético-morais de cunho universalista que servem, tão somente, para multiplicar as possibilidades sensíveis e criar uma consciência culpada pelas ações advindas dessa multiplicação, ações estas que ela não pode evitar.
“O que suaviza em nós a civilização? A civilização elabora no homem apenas e multiplicidade de sensações e. Absolutamente nada mais. E através do desenvolvimento dessa multiplicidade o homem talvez chegue a sentir prazer em derramar sangue. (...) Outrora ele via justiça no massacre e destruía de consciência tranqüila, quem julgasse necessário; hoje embora consideremos esse derramamento uma ignomínia, assim mesmo ocupamo-nos dessa ignomínia, e mais ainda que outrora.” [3]
Mais otimista, Rorty considera a civilização ocidental como um experimento bem sucedido em muitos aspectos importantes, embora em risco permanente. O julgamento de Rorty baseia-se no critério pragmático segundo o qual nossos juízos são elaborados visando a viabilização de certos propósitos. Para o filósofo americano , portanto, o elogio ou a crítica do liberalismo pós-iluminista não precisa basear-se em “um conjunto transhistórico de conceitos” como vontade, desejo, natureza humana e etc. Para Rorty a sociedade ficaria muito melhor se nos livrássemos da mania metafísica que românticos como Dostoievski herdaram de Platão e passássemos a assumir uma
“(...) justificação circular de nossas práticas, uma justificação que faz parecer bonito um traço de nossa cultura citando outro, ou comparando de forma discriminatória de nossa cultura com outras , fazendo referência a nossos próprios padrões (...)”
As aspirações éticas da modernidade, acredita Rorty , poderiam ser defendidas melhor ao abrirmos mão do tipo de justificação através da adequação a “fatos” ao qual Dostoievski parece considerar muito difícil esquivar-se. As “razões” para defender estas aspirações, para Rorty, seriam muito mais produzidos pelos participantes de uma comunidade lingüística que “encontrados” por uma consciência reflexiva e impessoal do tipo platônico-cartesiano. Esta produção se daria tanto através da redescrição dos processos históricos que deram origem aos valores de nossa sociedade, bem como através da comparação entre os nossos valores e os valores de outras sociedades. Para uma cultura anti-essencialista como esta, uma cultura que tem de si mesma a imagem de experimento, seria mais adequada uma descrição da individualidade que não reivindicasse um estatuto epistêmico privilegiado, nem a defesa de uma essência do si - mesmo como Dostoievski parece fazer. Rorty opta por uma descrição da individualidade que permita a cada um de nós ver o outro como um exemplo de processo auto-criativo e não como um exemplar de fracasso ou sucesso na adequação a padrões éticos universais. A colaboração social e a inclinação para o diálogo poderiam tornar-se mais fáceis uma vez que nossos princípios éticos fossem vistos como elaborações pessoais advindas de nossa história e não como imperativos categóricos cujo cumprimento determinaria quem é ou não digno de ser escutado. Essa descrição do si - mesmo (cujo apelo auto - estetizante aproxima-se da elegia do auto-engajamento dostoievskiano, da resistência a um padrão pré- estabelecido) define a individualidade como um processo auto-criador que se utiliza da invenção de metáforas no sentido de sintetizar as vivências que o acaso coloca no caminho de cada um, elaborando assim critérios éticos pessoais.
Essa auto-criação, que cada um desenvolveria de sua própria maneira, seria a concessão que Rorty faz ao romantismo, concessão esta que faz da literatura um instrumento muito mais eficaz para a produção de tipo de vinculo social que a modernidade esperava produzir com um vocabulário cientifico que via no intelectual o paradigma da realização humana.
“Visto por esse ângulo o intelectual é apenas um caso especial – Apenas alguém que faz com marcas e com ruídos o que outras pessoas fazem com seus conjugues e filhos, seus colegas de trabalho, os instrumentos de seu oficio, as contas correntes de suas empresas, os bens que acumulam em casa, (...). Tudo, desde o som de uma palavra, passando pela cor de uma folha, até a sensação de um pedaço de pele, pode servir, como nos mostrou Freud, para dramatizar e cristalizar o sentido de identidade pessoal de um ser humano.” [4]
Essa definição da individualidade como um processo contingente de auto-construção a partir da apropriação de elementos presentes nas vivências individuais permitiria a relativização da distinção entre “contra-indicação prática e culpa moral” [5]. Tal definição também permitiria a substituição de concepções éticas ancoradas no uso de uma suposta faculdade chamada razão, pela concepção do vinculo ético baseado na ampliação da relação de lealdade que caracteriza as relações familiares. A ética rortyana procuraria esvaziar a critica da modernidade de qualquer forma de nostalgia transcendental, nostalgia essa presente em muitas obras de Dostoievski, como assinala Berdiaeff no seu livro O espirito de Dostoievski. Esse anseio seria o lado do romantismo que Rorty acredita não ser muito útil para os propósitos de uma comunidade liberal, embora inócuo se mantido no interior da esfera privada. A busca de um deus imanente, em substituição ao deus transcendente do cristianismo e a razão absoluta do iluminismo, seria o propósito por detrás da denuncia exposta no livro memórias do subsolo, um propósito de cunho estritamente pessoal e auto-estetizante.
Contudo, ao evocar também uma atitude de auto-engajamento o livro de Dostoievski poderia ser lido como exercendo uma ação terapêutica sobre certas inclinações “clericais” de nossa cultura, leitura que me parece semelhante a que Rorty faz de Freud[6]. Dessa maneira poderíamos dar uma relevância especial a seus aspectos críticos e negativos, desejando ver a mesma suspeita em relação a razão difundida em nossa cultura, e enquanto circunscrevemos ao âmbito privado sua demanda por um deus imanente, ou sua elegia da vontade e do desejo. Diríamos então que Dostoievski opõe as potências desejantes, contingentes e indeterminadas dos indivíduos em seu anseio de auto-realização às pretensões do universalismo racionalista. Essa possível conciliação entre o escritor com pretensões presumivelmente filosóficas e o filósofo com inclinações declaradamente literárias, obviamente contempla muito mais os propósitos do segundo que do primeiro. Todavia, a convergência não é acidental se considerarmos o neo-pragmatismo rortyano como uma tentativa de dar continuidade ao processo iniciado com o romantismo, processo esse que levou-nos a considerar o homem como “a medida de todas as coisas” como diria Protágoras. Esse processo, o próprio romantismo não teria consumado devido a sua defesa do advento de uma novo tipo de sacralidade ao qual os homens deveriam submeter os propósitos e contigências caracteristicos de suas vidas.
Referências
Dostoiévski, Fiódor- Memórias do Subsolo- Trad. Boris Schnaiderman Ed. 34 – SP 2000
Rorty, Richard- Ironia Contigência e Solidariedade- Trad. Vera Ribeiro Ed. Martins Fontes SP 2007
Berdiaeff, N. - O espírito de Dostoievski- Trad. Otto Schneider. Rio de Janeiro:
Editora Panamericana, [194-?]
[1] “Realmente eu, por exemplo, não me espantaria nem um pouco se, derrepente, em meio a toda sensatez futura , surgisse algum cavalheiro de fisionomia pouco nobre, ou melhor, retrógrada e zombeteira, e, pusesse as mãos na cintura, dizendo a todos nós: pois bem, meus senhores, não será melhor dar um pontapé em toda esta sensatez unicamente a fim de que todos esses logaritmos vão para o diabo e que mais uma vez possamos viver de acordo com a nossa estúpida vontade?! Isso ainda não seria nada, mais lamentavelmente ele encontraria sem dúvida alguns adeptos: Assim é o homem.” Dostoiévski, Fiodor – Memórias do subsolo pg. 38
[2] Rorty, Richard – Ironia, Contingência e Solidariedade pg. 73
[3] Dostoiévski, Fiodor - Memórias do Subsolo pg. 36
[4] Rorty, Richard – Ironia, Contingência e Solidariedade pg. 79
[5] Rorty, Richard – Ironia, Contingência e Solidariedade pg.72
[6] Considero que a leitura rortyana de Freud procura dar pouca relevância a sua metapsicologia, conferindo-lhe o estatuto de mera “hipótese de trabalho”, enquanto confere particular importância a sua concepção acerca do desenvolvimento da personalidade a partir da interação com o mundo circundante.
O presente artigo pretende abordar alguns aspectos da crítica da modernidade que o escritor Russo Fiodor Dostoievski desenvolve, de forma literária, no livro memórias do subsolo. Tal abordagem pretende comparar alguns pressupostos dessa critica àquela que o filósofo norte americano Richard Rorty direciona para o mesmo alvo em diversos pontos da sua obra. Esta abordagem não pretende atribuir a Dostoievski uma posição filosófica definida, e tampouco pressupor que se pode extrair da leitura da obra em questão uma tese filosófica defendida de modo propositivo. Pretendo tão somente tratar o livro Memórias do Subsolo como um exemplo de alguns aspectos da crítica romântica da modernidade e das consequências que derivam desta crítica. Ao comparar aspectos da filosofia de Rorty e da literatura de Dostoievski este artigo pretende explicitar os pressupostos absolutizantes e essencialistas do Romantismo, bem como a inclinação secularista e politizada do pragmatismo rortyano. No horizonte deste trabalho pretendo considerar que Dostoievski defende uma determinada concepção essencialista da individualidade, para a qual o racionalismo seria particularmente pernicioso tanto do ponto de vista ético quanto existencial. Rorty, em contrapartida, irá procurar defender a idéia de que não precisamos de um “fundamento racional” para as nossas opções éticas ou estéticas, e conseqüentemente, esquivar-se da alegação de que o cidadão de uma sociedade ocidental, desde que devidamente educado ou “culto”, teria necessariamente na escolha norteada pela atitude cientifica do racionalismo o paradigma da ação “legitima”.
O movimento filosófico iniciado pelo iluminismo caracteriza-se, entre outras coisas, pelo esforço em tornar seculares as nossas instituições e pela tentativa de encontrar fundamentos universais para nossas crenças e valores, sem precisar recorrer à religião para fazê-lo. Todavia, para autores como Dostoievski, alguns aspectos desse movimento resultariam em consequências indesejáveis do ponto de vista ético e existencial para os participantes de uma sociedade orientada pela cultura iluminista. Entre as obras do autor a mais representativa deste ponto de vista é o livro memórias do subsolo publicado em 1864 que é também, na opinião de críticos como Berdiaeff, uma das mais importantes obras de Dostoievski. Esta obra bem poderia ser lida como uma espécie de tese ético existencial, uma vez que todo discurso de seu protagonista desenvolve-se através de afirmações e negações de cunho valorativo e de considerações sobre a natureza da individualidade em sua relação de resistência e afirmação com o mundo. Um dos pontos mais relevantes desta tese consiste na tentativa de apontar algumas conseqüências para o individuo das mudanças perpetradas pelo racionalismo iluminista. O autor situa estas consequências no âmbito da relação do indivíduo consigo e deste com o resto da sociedade. O movimento cultural da sociedade européia do século XIX em direção ao utilitarismo, a lógica e ao positivismo é considerado, no interior desta tese, como particularmente problemático, indesejável e, no entanto, inultrapassável e irreversível.
No livro Memórias do Subsolo, o autor russo desenvolve o extenso monólogo de um personagem no qual a subjetividade do indivíduo moderno apresenta-se como um universo caótico e contraditório. Neste, através de um discurso dissolvente e desdenhoso, tal personagem procura afirmar-se em relação à razão na qual o iluminismo pretenderia basear as relações entre os indivíduos e o mundo. Tal auto-afirmação, contudo, longe de ser simples leva o protagonista do livro a recorrentes contradições, mal estar e culpa. Admitindo-se como um homem de “consciência hipertrofiada”, o qual entendo tratar-se do indivíduo moderno, o personagem central do livro parece um exemplo do que Dostoievski acreditara ser o tipo de pessoa que uma sociedade capitalista, liberal e racionalista poderia produzir. O livro também parece apresentar tal indivíduo em sua impossibilidade de recorrer ao modo pré-moderno de conceber as relações humanas. Tal crítica da concepção de racionalidade advinda da modernidade, desenvolvida também por outros autores, encontra na filosofia do norte americano Richard Rorty um novo fôlego, através de um diferente ponto de partida e objetivando propósitos diferentes daqueles de Dostoievski. Se Dostoievski parte, aparentemente, de pressupostos fisicalistas comuns a vários pensadores do século XIX, como Nietzsche, por exemplo, Rorty partirá de pressupostos pragmatistas e historicistas que imprimem um tom bem diverso ao seu discurso. Dostoievski, pelo menos segundo Berdiaeff, também teria como propósito de sua critica da modernidade o estabelecimento de uma nova instância de orientação ética, uma espécie de “Deus imanente”. Rorty ao contrário procura propor a secularização e a relativização ironista destas concepções, tanto no âmbito publico quanto no âmbito privado.
Os pressupostos de Dostoievski o levam ao desenvolvimento de uma critica de orientação existencialista que opõe o pensamento e a razão ao corpo e a vontade. A crítica Rortyana da modernidade, por sua vez, avalia este movimento por suas pretensões, vocabulários e resultados históricos, considerando então que o tipo de sociedade resultante do movimento iluminista possuiria dois aspectos. Um destes aspectos consistiria no seu espírito liberal, que visaria a progressiva secularização de nossas instituições, e a criação de uma sociedade cada vez mais inclusiva e democrática. O outro aspecto consistiria na atribuição de um papel central à razão como uma instância de legitimação dos valores sociais e mesmo dos propósitos privados.
Dostoievski parece considerar que o avanço progressivo da razão não permite a sustentação de valores liberais que somente o cristianismo poderia fundamentar, e ao qual o indivíduo “culto” do século XIX já não poderia recorrer. A atribuição de um papel central a razão parece surgir para Dostoievski como algo inevitável, e os grilhões da cultura iluminista, uma vez subjetivados, dilaceram o protagonista do memórias do subsolo, sem, no entanto deixar de apresentar-se com algo estranho e alienante. Tal indivíduo segue dividido entre a reivindicação de suas pulsões e a necessidade de “auto-respeito” que deriva da internalização das exigências de justificação da razão. A ação sancionada pela racionalidade, no entanto, apresenta-se como impossível para o protagonista, pois este nunca encontra fundamento seguro para suas escolhas. Cada tentativa de formular um juízo com base nas causas primeiras e em fundamentos racionais fracassa, pois cada causa remete sempre a uma causa anterior. Dessa forma Permanece tal indivíduo em um estado de impotência e inércia por não encontrar um principio norteador da ação ou em um estado de culpa por agir sem bases racionais que legitimem sua ação.
A narrativa literária de Dostoievski conduz o individuo moderno a uma desconfortável e contraditória posição a partir da qual sua potência intelectual leva-o a uma impotência prática enquanto os indivíduos capazes de realizar algo de modo concreto o são por não terem desenvolvido suas potências intelectuais. Desse ponto de vista a modernidade poderia ser descrita como um projeto que condenou suas próprias aspirações, inviabilizando a efetivação de suas pretensões prescritivas e morais em função de seus aspectos críticos e dissolventes. O desejo e a vontade apresentam-se nesse quadro referencial como o principio esquecido e irracional da ação humana,[1] principio esse que não se submete aos impositivos morais que a razão pretenderia prescrever às pessoas de “carne osso” como diria Miguel De Unamuno. No entanto, a vontade tampouco oferece um critério de guia que possa acalmar e oferecer o “sossego” prometido pela razão, pois quer o individuo queira, quer não, ela aí se encontra a exigir dele a satisfação de seus atos perante os seus tribunais.
Partindo de uma abordagem pragmática que leva em consideração a história, a utilidade de certas perspectivas filosóficas e as consequências epistemológicas dos trabalhos de filósofos como Wittgenstein, Rorty rejeitará o postulado iluminista acerca da necessidade de um fundamento universal para nossas deliberações. Todavia, ao contrário de Dostoievski, Rorty não desenvolverá essa rejeição recorrendo a defesa de uma natureza humana intrínseca para a qual a introjeção dos valores da cultura iluminista seria malsã. Apesar de suas inclinações românticas e estetizantes a obra rortyana em seu escopo traz uma aguda critica à perspectivas românticas como a de Dostoievski, atribuindo as mesmas o status de:
“(...) Platonismos as avessas- A tentativa romântica de enaltecer a carne em relação ao espírito, o coração em relação a mente, e uma faculdade mítica chamada “vontade” em relação a outra faculdade igualmente mítica chamada “razão.” [2]
Enquanto a perspectiva platônico - kantiana criticada por Dostoievski identifica a natureza humana com os procedimentos generalizantes da razão, o autor de memórias do subsolo critica essa razão substituindo-a pela vontade e pelo desejo. A vida, a vida da carne, da qual o espírito ou a linguagem seria apenas uma pequena parcela, constitui-se como a essência humana presumida pelo monólogo que Dostoievski desenvolve em memórias do subsolo. Refutando as pretensões do iluminismo de identificar as prescrições universalizantes do racionalismo e do utilitarismo com a natureza dos próprios indivíduos, esta literatura não deixa de defender uma descrição da natureza com pretensões de verdade, não se diferenciando, portanto, do kantianismo em relação ao seu essencialismo fundamentalista.
È preciso pontuar que Rorty está distante de Dostoievski no tempo e ciente, tanto das limitações que a tradição filosófica encontrou no vocabulário subjetivista que Dostoievski adota, quanto da indesejabilidade política e prática de sua defesa da “vontade” e da “carne” como substitutos da razão iluminista. O tom do discurso contido no livro memórias do subsolo parece enunciar algum tipo de individualismo aristocrático e pouco inclinado ao tipo de sociabilidade que Rorty acredita que poderia ser produzido pela civilização ocidental. Parece que para esse individuo tudo o que a sociedade tem a oferecer são variedades de lazeres e prescrições ético-morais de cunho universalista que servem, tão somente, para multiplicar as possibilidades sensíveis e criar uma consciência culpada pelas ações advindas dessa multiplicação, ações estas que ela não pode evitar.
“O que suaviza em nós a civilização? A civilização elabora no homem apenas e multiplicidade de sensações e. Absolutamente nada mais. E através do desenvolvimento dessa multiplicidade o homem talvez chegue a sentir prazer em derramar sangue. (...) Outrora ele via justiça no massacre e destruía de consciência tranqüila, quem julgasse necessário; hoje embora consideremos esse derramamento uma ignomínia, assim mesmo ocupamo-nos dessa ignomínia, e mais ainda que outrora.” [3]
Mais otimista, Rorty considera a civilização ocidental como um experimento bem sucedido em muitos aspectos importantes, embora em risco permanente. O julgamento de Rorty baseia-se no critério pragmático segundo o qual nossos juízos são elaborados visando a viabilização de certos propósitos. Para o filósofo americano , portanto, o elogio ou a crítica do liberalismo pós-iluminista não precisa basear-se em “um conjunto transhistórico de conceitos” como vontade, desejo, natureza humana e etc. Para Rorty a sociedade ficaria muito melhor se nos livrássemos da mania metafísica que românticos como Dostoievski herdaram de Platão e passássemos a assumir uma
“(...) justificação circular de nossas práticas, uma justificação que faz parecer bonito um traço de nossa cultura citando outro, ou comparando de forma discriminatória de nossa cultura com outras , fazendo referência a nossos próprios padrões (...)”
As aspirações éticas da modernidade, acredita Rorty , poderiam ser defendidas melhor ao abrirmos mão do tipo de justificação através da adequação a “fatos” ao qual Dostoievski parece considerar muito difícil esquivar-se. As “razões” para defender estas aspirações, para Rorty, seriam muito mais produzidos pelos participantes de uma comunidade lingüística que “encontrados” por uma consciência reflexiva e impessoal do tipo platônico-cartesiano. Esta produção se daria tanto através da redescrição dos processos históricos que deram origem aos valores de nossa sociedade, bem como através da comparação entre os nossos valores e os valores de outras sociedades. Para uma cultura anti-essencialista como esta, uma cultura que tem de si mesma a imagem de experimento, seria mais adequada uma descrição da individualidade que não reivindicasse um estatuto epistêmico privilegiado, nem a defesa de uma essência do si - mesmo como Dostoievski parece fazer. Rorty opta por uma descrição da individualidade que permita a cada um de nós ver o outro como um exemplo de processo auto-criativo e não como um exemplar de fracasso ou sucesso na adequação a padrões éticos universais. A colaboração social e a inclinação para o diálogo poderiam tornar-se mais fáceis uma vez que nossos princípios éticos fossem vistos como elaborações pessoais advindas de nossa história e não como imperativos categóricos cujo cumprimento determinaria quem é ou não digno de ser escutado. Essa descrição do si - mesmo (cujo apelo auto - estetizante aproxima-se da elegia do auto-engajamento dostoievskiano, da resistência a um padrão pré- estabelecido) define a individualidade como um processo auto-criador que se utiliza da invenção de metáforas no sentido de sintetizar as vivências que o acaso coloca no caminho de cada um, elaborando assim critérios éticos pessoais.
Essa auto-criação, que cada um desenvolveria de sua própria maneira, seria a concessão que Rorty faz ao romantismo, concessão esta que faz da literatura um instrumento muito mais eficaz para a produção de tipo de vinculo social que a modernidade esperava produzir com um vocabulário cientifico que via no intelectual o paradigma da realização humana.
“Visto por esse ângulo o intelectual é apenas um caso especial – Apenas alguém que faz com marcas e com ruídos o que outras pessoas fazem com seus conjugues e filhos, seus colegas de trabalho, os instrumentos de seu oficio, as contas correntes de suas empresas, os bens que acumulam em casa, (...). Tudo, desde o som de uma palavra, passando pela cor de uma folha, até a sensação de um pedaço de pele, pode servir, como nos mostrou Freud, para dramatizar e cristalizar o sentido de identidade pessoal de um ser humano.” [4]
Essa definição da individualidade como um processo contingente de auto-construção a partir da apropriação de elementos presentes nas vivências individuais permitiria a relativização da distinção entre “contra-indicação prática e culpa moral” [5]. Tal definição também permitiria a substituição de concepções éticas ancoradas no uso de uma suposta faculdade chamada razão, pela concepção do vinculo ético baseado na ampliação da relação de lealdade que caracteriza as relações familiares. A ética rortyana procuraria esvaziar a critica da modernidade de qualquer forma de nostalgia transcendental, nostalgia essa presente em muitas obras de Dostoievski, como assinala Berdiaeff no seu livro O espirito de Dostoievski. Esse anseio seria o lado do romantismo que Rorty acredita não ser muito útil para os propósitos de uma comunidade liberal, embora inócuo se mantido no interior da esfera privada. A busca de um deus imanente, em substituição ao deus transcendente do cristianismo e a razão absoluta do iluminismo, seria o propósito por detrás da denuncia exposta no livro memórias do subsolo, um propósito de cunho estritamente pessoal e auto-estetizante.
Contudo, ao evocar também uma atitude de auto-engajamento o livro de Dostoievski poderia ser lido como exercendo uma ação terapêutica sobre certas inclinações “clericais” de nossa cultura, leitura que me parece semelhante a que Rorty faz de Freud[6]. Dessa maneira poderíamos dar uma relevância especial a seus aspectos críticos e negativos, desejando ver a mesma suspeita em relação a razão difundida em nossa cultura, e enquanto circunscrevemos ao âmbito privado sua demanda por um deus imanente, ou sua elegia da vontade e do desejo. Diríamos então que Dostoievski opõe as potências desejantes, contingentes e indeterminadas dos indivíduos em seu anseio de auto-realização às pretensões do universalismo racionalista. Essa possível conciliação entre o escritor com pretensões presumivelmente filosóficas e o filósofo com inclinações declaradamente literárias, obviamente contempla muito mais os propósitos do segundo que do primeiro. Todavia, a convergência não é acidental se considerarmos o neo-pragmatismo rortyano como uma tentativa de dar continuidade ao processo iniciado com o romantismo, processo esse que levou-nos a considerar o homem como “a medida de todas as coisas” como diria Protágoras. Esse processo, o próprio romantismo não teria consumado devido a sua defesa do advento de uma novo tipo de sacralidade ao qual os homens deveriam submeter os propósitos e contigências caracteristicos de suas vidas.
Referências
Dostoiévski, Fiódor- Memórias do Subsolo- Trad. Boris Schnaiderman Ed. 34 – SP 2000
Rorty, Richard- Ironia Contigência e Solidariedade- Trad. Vera Ribeiro Ed. Martins Fontes SP 2007
Berdiaeff, N. - O espírito de Dostoievski- Trad. Otto Schneider. Rio de Janeiro:
Editora Panamericana, [194-?]
[1] “Realmente eu, por exemplo, não me espantaria nem um pouco se, derrepente, em meio a toda sensatez futura , surgisse algum cavalheiro de fisionomia pouco nobre, ou melhor, retrógrada e zombeteira, e, pusesse as mãos na cintura, dizendo a todos nós: pois bem, meus senhores, não será melhor dar um pontapé em toda esta sensatez unicamente a fim de que todos esses logaritmos vão para o diabo e que mais uma vez possamos viver de acordo com a nossa estúpida vontade?! Isso ainda não seria nada, mais lamentavelmente ele encontraria sem dúvida alguns adeptos: Assim é o homem.” Dostoiévski, Fiodor – Memórias do subsolo pg. 38
[2] Rorty, Richard – Ironia, Contingência e Solidariedade pg. 73
[3] Dostoiévski, Fiodor - Memórias do Subsolo pg. 36
[4] Rorty, Richard – Ironia, Contingência e Solidariedade pg. 79
[5] Rorty, Richard – Ironia, Contingência e Solidariedade pg.72
[6] Considero que a leitura rortyana de Freud procura dar pouca relevância a sua metapsicologia, conferindo-lhe o estatuto de mera “hipótese de trabalho”, enquanto confere particular importância a sua concepção acerca do desenvolvimento da personalidade a partir da interação com o mundo circundante.
Um comentário:
Muito interessante, Prof. Hilton. O percurso que a Modernidade traça em nossos dias, sem dúvida, poderia ter uma melhor leitura através dessa abordagem que faz de Dostoievski e Rorty. Creio que um dos aspectos mais interessantes nesse comparativo diz respeito à leitura que cada um dos autores está disposto a fazer da Modernidade. O quarentão de Dostoievski - marca psicológica curiosamente convergente com o pefil europeu da derrocada do "palácio de cristal" - situa-se numa encruzilhada na qual os anseios românticos de atribuições instintivas, selvagens e pulsivas do homem parecem mais adequadas do que aquilo que uma moralidade norteada pelo paradigma da ciência sugere. O defeito, como foi bem apontado no texto, está em substancializar esses atributos - postura que é reconhecida como nociva por Rorty que se esquiva da crítica apontando a possibilidade de "realizar" os indivíduos na arte (dimensão privada) e na política (dimensão pública). Realmente muito interessante seu texto. Parabéns!
Tiago Medeiros
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